I Sette Dormienti

La leggenda

Come viene di solito raccontata, i sette erano giovani nobili di Efeso, al servizio dello stesso imperatore Decio, che rifiutarono di adorare gli idoli. Furono battezzati, presero nomi cristiani, distribuirono i propri beni quando Decio pretese che abiurassero, e si ritirarono in una grotta sul monte Keleo, nome antico del Panayırdağ. Uno di loro, Malco, tornò in città in cerca di cibo e notizie. Nella versione più comune, si nascosero dalla persecuzione di Decio e si risvegliarono due secoli dopo, sotto il regno di Teodosio II, per poi morire poco dopo ed essere sepolti nella stessa grotta³. Secondo Foss?, lo stesso Teodosio II si sarebbe recato sul luogo del miracolo poco tempo dopo, durante un pellegrinaggio a Efeso, per pregare san Giovanni e sapere chi gli sarebbe succeduto⁴.

La storia era già trattata come un fatto storico a pochi secoli dalla sua stessa ambientazione. Giovanni di Efeso la accettò come reale nel VI secolo, e il pellegrino Teodosio, che scriveva sotto Giustiniano attorno al 530, incluse la Tomba dei Sette Dormienti tra i luoghi visitati, citandola per nome⁵. Il racconto raggiunse un pubblico ben più ampio della sola cristianità: anche il Corano ne dà una propria versione, nella sura 18, al-Kahf, dove il numero dei dormienti resta indeterminato (si dice che solo Dio lo conosca), anche se la tradizione successiva si stabilizza di solito su sette⁶⁷.

Non solo cristiano

Tra le sepolture si mescolano lapidi pagane e lampade e simboli ebraici, segno che il cimitero non fu, almeno in origine, un luogo a uso esclusivamente cristiano: un dato che sia Foss sia Strelan? accettano, pur leggendolo in modo diverso. Foss lo definisce «curiosamente», un’osservazione neutra più che un argomento. Strelan legge la stessa prova come un segno che la tradizione ebraica sia persistita con ostinazione a Efeso, forse tramandata da cristiani di origine ebraica¹⁸.

Strelan si spinge oltre, in modo più speculativo: ipotizza che la sinagoga di Efeso frequentata, secondo quanto si registra, da san Paolo sorgesse fuori dalle mura cittadine, vicino all’acqua, come spesso accadeva per le sinagoghe della diaspora. Collega poi l’ipotesi, per analogia, ai simboli ebraici della grotta e alle sepolture extraurbane tradizionalmente attribuite a Giovanni e Timoteo: un ragionamento che presenta onestamente come propria speculazione, non come un luogo accertato¹⁹.

Come gli scrittori antichi hanno trattato la storia

Anche la prima traccia scritta della leggenda è controversa. La sua forma più antica giunta fino a noi, un’omelia siriaca in versi di Giacomo di Sarug, potrebbe attingere a una fonte greca perduta, gli Hypomnemata. Honigmann attribuisce quella fonte a Stefano, vescovo di Efeso dal 448 al 451; Foss, pur riportando la stessa attribuzione, la definisce «non del tutto convincente»: un caso raro in cui uno stesso studioso avanza una tesi e poi si rifiuta di farla propria fino in fondo²⁰. Un possibile motivo per cui nome e data potrebbero essere stati alterati nelle versioni successive: la memoria di Stefano fu condannata a Calcedonia, nel discredito seguito al cosiddetto «sinodo del latrocinio» del 449, il che lo avrebbe reso una figura scomoda da citare apertamente.

Foss propone anche un proprio nucleo storico dietro il racconto, di nuovo dichiaratamente come ipotesi e non come dato accertato: forse sette giovani comparvero davvero a Efeso attorno alla metà del V secolo, sostenendo, o lasciando credere, di essere sopravvissuti alle persecuzioni di Decio due secoli prima; una testimonianza che avrebbe convenientemente sostenuto la posizione della chiesa locale nella contemporanea controversia origenista sulla resurrezione dei corpi²¹.

Un luogo di pellegrinaggio vivo, per secoli

Quali che ne siano le origini, il culto qui ebbe una lunga vita attiva. I graffiti dei visitatori registrati sul sito, monogrammi e stemmi franchi dell’Italia settentrionale e del basso Reno, mostrano che il luogo era ancora frequentato da mercanti del Levante provenienti da Paesi Bassi, Francia, Spagna e Italia fino a pieno periodo selgiuchide e ottomano; tre rilievi indipendenti del sito concordano su circa cinquanta iscrizioni di questo tipo, in greco, armeno e latino, databili tra il XIII e il XV secolo²². Ladstätter e Magdalino trovano che almeno sei ambienti della catacomba avevano gli ingressi chiusi da piccole absidi, con croci dipinte sul soffitto e piccole finestre che permettevano ai pellegrini di guardare dentro, verso i corpi dei dormienti, che si dice fossero esposti al loro interno²³.

Il sito attirò visitatori che i documenti indicano per nome, non solo tramite i graffiti. L’abate russo Daniele, in visita a Efeso nel 1106, incluse nel suo itinerario la grotta dei Sette Dormienti (dove annotò anche reliquie di «trecento santi padri» e di un sant’Alessandro) insieme alla tomba di san Giovanni, alla tomba e alla testa di Maria Maddalena, al corpo di san Timoteo e al luogo dove si diceva che il mare avesse restituito Giovanni: un unico itinerario di pellegrinaggio che tocca anche il più ampio insieme di santuari descritto in Efeso sacro²⁴.

Più tardi, nell’899 d.C., l’imperatore Leone VI fece trasferire a Costantinopoli le reliquie della stessa Maria Maddalena, prelevate, secondo il Menologio, dalla sua tomba proprio all’ingresso del cimitero dei Sette Dormienti: un dettaglio che lega direttamente questo sito alla storia raccontata in casa di Maria e nella chiesa di Efeso²⁵.

Già ai primi del Seicento, notano Ladstätter e Magdalino, il complesso appariva ormai distrutto, con i resti sepolti per secoli sotto muri e soffitti crollati; solo negli ultimi decenni l’attività di pellegrini e visitatori è tornata, portando qui cristiani, musulmani e turisti di più fedi insieme²⁶. Ciò che li attira è ancora, sul terreno, la leggenda così come viene di solito raccontata. Ciò che gli scavatori hanno trovato sotto di essa è un edificio la cui cronologia corre, in modo sorprendente e preciso, con almeno mezzo secolo di anticipo sulla storia costruita sopra di esso.